我們已經提到了《歷代志》對這一主題所提供的啟示。除了《以斯拉記》和《尼希米記》，有時在《歷代志》本身中給出的直接資訊外，編纂者通過用現在的術語描述過去，往往在不經意間幫助我們重建了他那個時代的圖景。我們將偶爾提及《以斯拉記》和《尼希米記》，但編纂者的時代晚於它們所描述的事件，我們將走過與處理這些事件的《釋經者聖經》卷冊不同的領域。
《歷代志》充滿了證據，表明《摩西五經》的民事和教會制度在編纂者寫作之前很久就已經完全確立了。其逐漸起源的過程已被遺忘，人們假定律法在其最終和完整的形式下，從大衛時代起就已為人所知並被遵守。在歷史的每一個階段，利未人都被引入，佔據著《摩西五經》最新文獻所分配給他們的從屬地位並履行卑微的職責。在其他大小事務上，特別是關於聖殿及其聖潔的事務，編纂者表現出對律法如此熟悉，以至於他無法想像沒有律法的以色列。將我們在《列王紀下》和八世紀先知預言中發現的猶大生活圖景，與新約時代猶太教的另一幅圖景並列，並記住《歷代志》距離後者比前者大約近一個世紀。追蹤這種對《摩西五經》體系的吸收所產生的影響並不困難。耶路撒冷及其周邊的社群已經成為一個教會，並擁有一本聖經。但是，創造後來猶太教的僵化、去屬靈化的過程已經在運作中。建築、儀式體系和一套官員開始被視為教會的基本要素。聖經之所以重要，部分是因為它處理這些基本要素，部分是因為它提供了一系列關於洗滌和食物的規定，從而使平信徒能夠將他們的日常生活提升為一系列儀式性的遵守。主要將《摩西五經》用作外部和技術性儀式手冊的習慣，嚴重影響了當時對聖經的解釋。它自然導致了一種僵硬的字面主義和不誠實的釋經。這種對外在事物的興趣在編纂者身上顯而易見，而聖經釋經的傾向則通過他對《撒母耳記》和《列王紀》的使用得到了例證。另一方面，我們必須考慮到在《歷代志》和新約之間的間隔中，這一過程的巨大發展。後來猶太教的弊端還遠未成熟，巴勒斯坦的宗教生活和思想仍然比後來要靈活得多。
我們還必須記住，在這一時期，律法的熱心遵守者只能構成社群的一部分，大致相當於基督教國家中定期參加公共崇拜的人。在虔誠的律法主義者之外和之下，是「地上的民」，那些太粗心或太忙而無法顧及儀式的人；但對這兩類人來說，流行且顯著的宗教理想是由一座宏偉的建築、一個尊貴且富有的神職階層，以及一套精細的儀式所構成的，無論是對於重大的公共職能還是對於日常生活的細節。
除了所有這些，猶太社群還有其神聖的著作。作為聖殿的侍奉者之一，而且既是民族文學的研究者，又是作者本人，編纂者代表了當代巴勒斯坦猶太教最好的文學知識；他那種略顯機械的寫作方法，使我們很容易辨別他對前輩作家的依賴。我們帶著興趣翻閱他的書頁，以了解當時最有教養的猶太人知道並閱讀了哪些書。首先，也是最重要的，凌駕於所有其他之上的是《摩西五經》。然後是早期歷史書的全陣容：《約書亞記》、《路得記》、《撒母耳記》和《列王紀》。《歷代志》的計畫排除了對《士師記》的直接使用，但它一定為我們的作者所熟知。他對《詩篇》的欣賞體現在他將《詩篇》96、105 和 106 篇中的段落彙編插入到大衛的歷史中；另一方面，編纂者省略了《撒母耳記》中給出的《詩篇》18 篇和其他抒情詩。後期的被擄詩篇比古老的讚美詩更合他的口味，他不自覺地將後期的詩歌和儀式帶回了君主制的歷史中。省略和插入都表明，在這一時期，猶太人擁有並珍視大量的詩篇收藏。
也有先知書的痕跡。先見哈拿尼在對亞撒的講話中 {代下 16:9} 引用了亞 4:10：「耶和華的眼目遍察全地」。約沙法對他人民的勸勉：「信耶和華你們的神，就必立穩」，{代下 20:20} 是基於賽 7:9：「你們若是不信，定然不得立穩」。希西家對利未人說的話：「我們的列祖轉臉背向耶和華的居所，轉背不顧」，{代下 29:6} 是耶 2:27 的一個顯著變體：「他們向我轉背，不轉臉」。聖殿被替換為耶和華。
當然，還有對《以賽亞書》和《耶利米書》的引用以及其他先知的痕跡；但當考慮到所有這些時，可以看出編纂者總體上對先知書的使用很少。誠然，通過非敘事形式的當代文學來闡明和補充從編年史中獲得的資訊這一概念，當時尚未在歷史學家中萌芽；但如果編纂者對先知書的興趣能有他對《摩西五經》和《詩篇》興趣的十分之一，他的作品就會顯示出更多明顯的影響痕跡。
像《但以理書》這樣的啟示錄，以及像《約伯記》、《箴言》和其他智慧書這樣的作品，距離《歷代志》的計畫和主題太遠，以至於我們幾乎不能認為沒有它們的明顯痕跡就證明編纂者不知道它們或不關心它們。
我們簡短的回顧表明，編纂者及其圈子的文學關注主要在於與聖殿關係最密切的書籍；即包含其歷史的歷史書，《摩西五經》，它規定了其儀式，以及《詩篇》，它作為其禮儀。先知書佔據了次要地位，而《歷代志》沒有提供關於其他舊約書籍的明確證據。
我們還在《歷代志》中發現，希伯來語已經從其古老的古典純潔性中退化，猶太作家已經在很大程度上受到了亞蘭語的影響。
接下來，我們可以探討歷代志作者所提供的證據，關於他那個時代猶太社群的組成與分佈。在《以斯拉記》和《尼希米記》中，我們發現回歸的被擄之民被劃分為猶大的人、便雅憫的人，以及祭司、利未人等。在《以斯拉記》第 2 章中，我們得知回歸者總數為 42,360 人，另有 7,337 名奴僕和 200 名「歌唱的男女」。祭司有 4,289 人；利未人有 74 人，亞薩子孫的歌唱者 128 人，守門的 139 人，尼提寧人和所羅門僕人的後裔 392 人。歌唱者、守門者、尼提寧人和所羅門僕人的後裔並不被算在利未人之中，且當時只有一個歌唱者的行會，即「亞薩的子孫」。在以斯拉帶領回歸者的名單中，以及《尼希米記》出現的各類名單裡，尼提寧人仍與利未人有所區別。然而，從《歷代志上》第 6 章、第 9 章等處的利未家譜與利未人記載中，我們看出在歷代志作者的時代，這些安排已經改變了。當時已有三個歌唱者的行會，分別追溯其血統至希幔、亞薩，以及以探或耶杜頓，並在血統上被算入利未人之中。希幔的行會似乎也被稱為「可拉的後裔」（代上 6:33, 37；參詩篇 88 篇題注）。守門者，以及後來可能的尼提寧人，也被算在利未人之中（代上 16:38, 42）。
因此我們看到，在尼希米與歷代志作者之間的這段時期，聖殿事奉的基層人員已經過重組，音樂事奉團隊擴編，無疑也得到了其他方面的改善；歌唱者、守門者、尼提寧人以及其他聖殿僕役都被提升至利未人的地位。在君主政體下，許多聖殿僕役是外邦出身的奴隸；但現在，即使是參與神殿工作的最卑微僕役，也被賦予了神聖的身份。在後來的時代，大希律王曾訓練一批祭司成為石匠，以確保沒有不潔的手參與他聖殿的建造。
關於利未人的組織，保留了一些細節。我們讀到守門者如何分派在不同的門口，以及管理聖殿庫房的利未人，還有其他利未人——
「他們住在神殿的四圍，因為他們有看守的責任，每日早晨開門的責任也是他們的。」
「他們中間有的負責事奉的器皿；因為這些器皿是按著數目帶進來的，也是按著數目帶出去的。」
「他們中間也有人被派管理家具，以及聖所的一切器皿，並細麵、酒、油、乳香和香料。」
「祭司的子孫中，有人負責調配香料。」
「利未人中，可拉族沙龍的長子瑪他提雅，負責管理烤盤上的食物。」
「他們弟兄中，哥轄子孫裡有人負責陳設餅，每逢安息日預備。」（代上 9:26-32；參代上 23:24-32）
這段記載出現在與《尼希米記》第 11 章部分內容相同的章節中，顯然是指尼希米時期；但該章後半部分的圖景，很可能是歷代志作者根據他對聖殿日常事務的親身了解所描繪的。同樣地，在他對希西家和約西亞獻祭的生動描述中（代下 29-31, 34, 35），我們似乎看到了一位目擊者在描述熟悉的場景。毫無疑問，歷代志作者本人也曾多次身處聖殿詩班中，「當燔祭開始，耶和華的歌也開始了，伴隨著以色列王大衛的樂器；全會眾敬拜，歌唱者歌唱，吹號者吹號；這一切持續到燔祭完畢。」（代下 29:27-28）儘管這些獻祭的規模——數百頭牛和數千隻羊——可能是為了符合古代君王的輝煌而設定的。這種祭物的豐盛，與其說是歷代志作者時代聖殿的現實，不如說是他的夢想。
作者對他所屬的利未人秩序有著強烈的感情，這在他敘述希西家的大獻祭時表現得尤為明顯。當時祭物多到祭司不足以剝皮；為了應對緊急情況，利未人在此次特殊場合被允許履行祭司的職能，並在全國性的節期中扮演了異常顯著的角色。在熱心程度上，他們甚至超過了祭司：「利未人誠心自潔，勝過祭司。」在這裡，歷代志作者可能是在描述一個他能從自身經驗中找到對應的事件。他那個時代的祭司可能經常屈服於一種自然的誘惑，逃避職責中勞累且令人不快的部分；他們會抓住任何看似合理的藉口，將負擔轉嫁給利未人，而後者為了獲得短暫的尊榮，會急於接受。博學的猶太人向來是規避律法最嚴格、最細微條例的專家。例如，《摩西五經》中規定的利未人服事年齡是從三十歲到五十歲（民 4:3, 23, 35）。但我們從《以斯拉記》和《尼希米記》中得知，很少有利未人願意與回歸的被擄之民同甘共苦；人數不足以執行必要的職務。為了彌補人數的不足，服事年限被延長了；他們被要求從二十歲及以上開始服事。由於先前的安排是歸於摩西律法的一部分，隨著時間的推移，後來的創新就被認為是源於大衛。
延長服事期限並增加人數，以提高利未人秩序的效率，還有其他原因。將《摩西五經》確立為猶太教的神聖法典，對祭司和利未人都施加了新的職責。百姓需要教師和解釋者，來處理那些規範他們日常生活的眾多細微而複雜的規則。需要法官在民事和刑事案件中應用律法。聖殿事奉人員是律法（Torah）的天然權威；他們對闡釋和執行律法有著首要的興趣。但在這些事務上，祭司似乎也將新的職責留給了利未人。顯然，最早的「文士」或律法的專業研究者，主要是利未人。其中也有祭司，特別是該秩序的偉大之父——「祭司文士以斯拉」，但祭司家族對這項新工作參與甚少。利未人教育和司法職能的起源，後來也被歸功於猶大國的偉大君王。大衛時代就曾提到過一位利未人文士（代上 24:6）。在約西亞統治的記載中，我們明確得知「利未人中有文士、官長和守門的」；他們被描述為「教導以色列全地的利未人」（代下 34:13, 35:3）。在同一語境下，我們看到了這種新轉變的傳統權威與正當性。律法賦予利未人的主要職責之一，是在曠野漂流期間照管和搬運會幕及其家具。然而，約西亞吩咐利未人「將聖約櫃放在以色列王大衛之子所羅門所建造的殿裡；你們不必再用肩扛抬；現在要事奉耶和華你們的神和祂的民以色列」（代下 35:3；參代上 23:26）。換句話說，「你們卸下了舊職責的大部分，因此有時間承擔新的職責。」這一原則的直接應用似乎是，利未人的一部分應負責獻祭的所有卑微工作，從而讓祭司、歌唱者和守門者能專注於他們特殊的服事；但每當祭司希望將任何新職能強加給利未人時，同樣的論點都會被認為是方便且具決定性的。
儘管如此，闡釋和執行律法的任務也帶來了尊嚴、影響力和報酬方面的補償；利未人很快就會適應他們作為文士的工作，並會遺憾地發現他們無法將律法的解釋權完全保留在自己手中。某些利未家族中珍藏著傳統，稱他們的祖先在大衛治下曾是「官長和審判官」（代上 26:9）；人們也相信約沙法曾組織了一個主要由利未人組成的委員會，在鄉村地區闡釋和執行律法（代下 17:7, 9）。該委員會由五位首領、九位利未人和兩位祭司組成；「他們在猶大教訓人，有耶和華的律法書隨身；他們巡行猶大各城，教訓百姓。」由於他們教導的主題是《摩西五經》，他們的使命必然是司法性質多於宗教性質。關於後文，有人認為「這（歷代志作者）在此處追溯到約沙法時期的，很可能就是他自己時代所存在的司法組織，因此這裡極有可能是耶路撒冷公會作為省級公會最高審判機構，及其組成和主席職位的最古老見證。」我們幾乎可以肯定，歷代志作者賦予該傳統的形式，源自他自己時代的制度，而他所親近的利未人，在律法師中地位顯赫，不僅在耶路撒冷教導和審判，還巡迴訪問鄉村地區。
從這簡短的概述中可以看出，利未人的組織非常完善。不僅有文士、官長、守門者、歌唱者和所謂的「正統利未人」（協助祭司者）等大類，還有專門的家族負責事奉的細節：「瑪他提雅負責管理烤盤上的食物；他們弟兄中，哥轄子孫裡有人負責陳設餅，每逢安息日預備。」（代上 9:31-32）
祭司的組織則完全不同。利未人的人數稀少，需要謹慎安排以發揮最大效益；而祭司的人數則綽綽有餘。隨所羅巴伯回歸的四千二百八十九名祭司，對於一座聖殿來說是奢侈且不可能的配置，而且據說隨著時間推移，人數還大幅增加。問題在於設計某種方式，使所有祭司都能分享聖殿的榮譽和報酬，其解決方案就是「班次」。隨所羅巴伯回歸的祭司登記在四個家族中：「耶大雅的子孫、耶書亞家的子孫、音麥的子孫、巴施戶珥的子孫」（拉 2:36, 39）。但歷代志作者時代的組織，一如既往，可以在歸於大衛的安排中找到，據說他將祭司分成了二十四個班次（代上 24:1-19）。在班次的首領中，我們發現了耶大雅、耶書亞、哈琳和音麥，但沒有巴施戶珥。後聖經時代的權威文獻提到了與第二聖殿相關的二十四個班次。施洗約翰的父親撒迦利亞屬於亞比雅班（路 1:5）；約瑟夫提到了「恩亞金」（Eniakim）班。亞比雅是大衛班次的首領之一；而恩亞金幾乎可以肯定是「以利亞金」（Eliakim）的訛誤，歷代志中的「雅金」（Jakim）即是該名字的縮寫。
這二十四個班次輪流履行祭司職責。一個班次在聖殿忙碌時，其他二十三個班次則在家中，有些人或許靠職務的收益生活，另一些人則在農場工作。大祭司當然總是留在聖殿；儀式的連續性需要任命其他祭司作為常駐人員。大祭司和常駐人員因總是身處現場，便有極大的機會以犧牲其他班次成員的利益為代價來提升自己的地位，因為後者只是偶爾在聖殿短暫停留。因此，我們後來得知，少數幾個家族幾乎佔有了所有的祭司報酬。
利未人的班次有時會與祭司的班次一起被提及，彷彿利未人也有完全相同的組織（代上 24:20-31, 代下 31:2）。事實上，明確命名了二十四個歌唱者的班次（歷代志上 25 章）。但經檢視後我們發現，在所有提供確切資訊的情況下（歷代志上 24 章，拉 6:18，尼 11:36），利未人的「班次」並不意味著輪流工作的眾多部門之一，而是指被分配了特定工作的部門，例如照管陳設餅或看守某個門。古代有二十四個輪流服事的利未人班次的觀念，並非源自歷代志作者時代的安排，而是從祭司班次的存在所推論出來的。根據對早期歷史的通俗解釋，君主政體下利未人的人數必然遠多於祭司，因此任何組織二十四個祭司班次的理由，同樣適用於利未人。誠然，列出了二十四個歌唱者的班次名稱，但該名單中出現了前述那組顯著且不可能的名稱：「我已放大，我已尊崇幫助；坐在苦難中，我已說出豐盛的異象」，這些名稱本身就足以證明，這二十四個歌唱者的班次在歷代志作者的時代並不存在。
因此，歷代志作者為聖殿的事奉與事奉者提供了相當完整的記載資料；但他對其他事務的興趣較不密切且個人化，因此關於平民與世俗事務，他提供的資訊相對較少。復興後的猶太社群，當然是由舊猶大王國成員的後裔所組成。新的猶太國家，如同舊國家一樣，常被稱為「猶大」；但其作為耶和華選民之合法代表的宣稱，則透過頻繁使用「以色列」這一名稱來表達。然而，在這個新猶大內部，舊有的猶大支派和便雅憫支派仍被承認。誠然，在第一批回歸者的名冊中，支派被忽略了，我們不知道哪些家族屬於猶大或便雅憫；但我們之前被告知，猶大和便雅憫的首領起來回歸耶路撒冷。該名冊的一部分根據其祖先在被擄前居住的城鎮來排列這些群體，其中一些屬於猶大，一些屬於便雅憫。我們也得知猶太社群包括了以法蓮和瑪拿西的部分子孫（代上 9:3）。可能還有來自其他支派的家族；例如，聖路加描述安娜是亞設支派的（路 2:36）。但與猶大和便雅憫相關的家譜資料遠多於其他支派，這證明了猶大和便雅憫是復興社群中同等的成員，除了少數來自以法蓮和瑪拿西的家族外，沒有其他支派貢獻了可觀的人數。有人認為，歷代志作者對曾佔據加利利的支派——亞設、拿弗他利、西布倫和以薩迦——表現出特別的興趣，而這種特別的興趣表明，在他寫作時，猶太人在加利利的定居點已達到相當規模。但這種特別的興趣並不十分明顯；後來在馬加比時代，加利利的猶太人少到西門將他們連同妻兒及所有財產全部帶走，並將他們遷入猶大。
家譜似乎暗示，在歷代志作者的時代，猶大境內已找不到約旦河東支派或西緬支派的後裔。
關於猶大支派，我們已經注意到它包括了兩個追溯其血統至埃及祖先的家族，且迦勒和耶拉篾的基尼洗族群已完全併入猶大，並構成了該支派最重要的部分。比較迦勒家族的平行家譜，為我們提供了關於猶太人所佔領領土的重要資訊。在代上 2:42-49 中，我們發現迦勒族人根據早期歷史居住在希伯崙和南部地區的其他城鎮；但在代上 2:50-55 中，他們佔據了伯利恆、基列耶琳以及耶路撒冷附近的其他城鎮。這兩段文字實際上分別給出了他們在被擄前後的領土；在被擄期間，猶大南部已被以東人佔據。雖然在尼 11:25-30 中提到猶大的子孫居住在散佈於古代支派全境的許多城鎮中，但該名單以一句意味深長的話作結：「他們從別是巴直到欣嫩子谷安營。」我們由此理解到，這種佔領並非永久性的。
我們已經注意到，分配給猶大家譜的空間中，很大一部分用於大衛家族（歷代志上 3 章）。這種被擄後世代的家譜形式表明，大衛家族的首領已不再是國家元首。在君主政體下，每一代只有國王被列為家族首領：「所羅門的兒子是羅波安，亞比雅是他的兒子，亞撒是他的兒子」等等；但在被擄之後，長子不再佔有如此獨特的地位。我們看到了每一位繼任家族首領的所有兒子。
猶大的家譜包括一兩處對當時社會組織有所啟示的參考。除了利未人文士外，還有「住在雅比斯的文士家族」（代上 2:55）。在第 4 章家譜的附錄中（代上 4:21-23），我們讀到一個從事細麻布工作的家族，以及其他擔任國王守門人並居住在皇家地產上的家族。這些陳述的直接對象顯然是君主政體，且我們被告知「這些記錄是古老的」；但這些古老的記錄很可能是歷代志作者從當時仍在從事祖傳職業的家族成員那裡獲得的。
至於便雅憫支派，我們已經看到有一個家族聲稱是大衛的後裔。
關於猶大和便雅憫的微薄資訊，無法準確反映他們相對於祭司和利未人的重要性，但歷代志作者所傳達的總體印象得到了我們其他權威來源的證實。在他那個時代，猶太人的最高利益是宗教性的。唯一偉大的機構是聖殿；最高的秩序是祭司制度。所有猶太人在某種程度上都是聖殿的僕役；以弗所確實以被稱為偉大黛安娜女神的廟宇守護者而自豪，但耶路撒冷作為耶和華的聖殿守護者，其意義遠為真實。對聖殿的奉獻賦予了猶太人一種團結，這是舊有的希伯來國家從未擁有過的。這個後期猶太領土的核心，似乎是一個以耶路撒冷為中心、相對較小的地區。該地區的居民小心翼翼地保存著他們的家族歷史記錄，並熱衷於將他們的血統追溯至猶大和便雅憫的古老氏族；但就實際目的而言，他們都是猶太人，沒有支派之分。甚至聖殿的事奉也變得更加同質化；某些聖殿僕役非利未人的出身首先被忽略，隨後被忘，以至於獻祭的助手、歌唱者、音樂家、文士和守門者，都被納入了利未支派。聖殿賦予了其所有事奉者自身的神聖性。
在之前的一章中，聖殿及其事奉被比作中世紀的修道院或現代大教堂的機構。同樣地，耶路撒冷可以比作像伊利（Ely）或坎特伯雷（Canterbury）那樣主要為大教堂而存在的城市，只是猶太人的聖所和城市規模更大。或者，如果聖殿由聖埃德蒙茲伯里（St. Edmundsbury）的大修道院來代表，那麼伯里聖埃德蒙茲（Bury St. Edmunds）本身就可以代表耶路撒冷，而修道院廣闊的土地則代表周邊地區，猶太祭司從這些地區獲得他們的甘心祭、初熟果子和什一奉獻。然而，在這兩個英國的例子中，都存在著遠超猶大地區所能及的蓬勃且獨立的世俗生活。
在錫安聖殿的更近類比，可以在埃及神廟龐大的機構中找到。誠然，這類神廟在埃及數量眾多，且祭司的權威與影響力受到國王權力的制約與控制；然而在第二十王朝衰落時，底比斯偉大阿蒙神廟的大祭司成功地使自己成為國王，埃及就像猶大一樣，擁有了自己的祭司國王王朝。
以下是一位生活在公元前 1350 年左右的埃及人，對底比斯阿蒙神廟財產的描述：
「自第十八王朝登基以來，阿蒙神從埃及對敘利亞和衣索比亞人民的勝利中獲益，比任何其他神祇都多，甚至可能比法老本人獲益更多。每一次成功都為他帶來了戰場上繳獲的戰利品、從敵人那裡徵收的賠款，以及被擄為奴的俘虜。他在底比斯和埃及其他地方擁有數以百計的土地和花園、田野和草地、森林、狩獵場和漁場；他在衣索比亞或利比亞沙漠的綠洲中擁有殖民地，在迦南地的盡頭，有城市向他納貢，因為法老允許他接收來自這些城市的貢品。管理這些龐大的財產需要像管理一個王國一樣多的官員和部門。它包括無數負責農業的管家；負責牲畜和家禽的監督；負責金、銀、銅、花瓶和貴重布料的二十種庫房官員；負責作坊和製造業的工頭；工程師；建築師；船夫；以及一支經常與法老的艦隊和軍隊並肩作戰的艦隊和軍隊。這確實是一個國中之國。」
這幅圖景中的許多細節並不適用於錫安聖殿；但猶太人對耶和華的奉獻甚至超過了底比斯人對阿蒙神的奉獻，而猶太聖殿的管理不僅僅是「國中之國」：它本身就是國家。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「《歷代志》充滿了證據，表明《摩西五經》的民事和教會制度」：本段反映了批判性聖經研究（歷史批判法）的立場，認為《摩西五經》的制度是後期發展的產物；保守派福音派則主張《摩西五經》的律法與制度在摩西時代即已完整頒布。
2. 「聖殿事奉人員是律法（Torah）的天然權威；他們對闡釋和執行律法」：本段涉及教會體制與聖職權柄的討論，反映了聖職人員作為律法解釋者的權威觀點；公理制或強調「信徒皆祭司」的宗派則傾向於認為律法的解釋權應由全體會眾或更廣泛的群體共同參與。